ԵԶՆԻԿ ԿՈՂԲԱՑԻ

380 - 450

Ծնվել է Հայաստանի Այրարատի նահանգի Ճակատք գավառի Կողբ գյուղում: Եղել է Մեսրոպ Մաշտոցի և Սահակ Պարթևի աշակերտներից։ Սովորել է Եդեսիայում և Կ.Պոլսում։ Մասնակցել է Աստվածաշնչի և այլ երկերի թարգմանությանը։ Կյանքի վերջին տարիներին եղել է Բագրևանդի եպիսկոպոսը, մասնակցել 449թ. Արտաշատի ժողովին։ Եզնիկի մասին հիշատակում են Կորյունը, Եղիշեն, Մովսես Խորենացին և հետագա շրջանի ուրիշ պատմագիրներ։ Նրա աշխատություններից պահպանվել է «Եղծ աղանդոց»-ը, հայ փիլիսոփայական կարևոր սկզբնաղբյուրներից մեկը։ Հայ փիլիսոփայության մեջ զարկ է տվել պատրիստիկական-ջատագովական ուղղությանը։ Հիմնականում հետաքրքրվել է գոյաբանական հարցերով, մշակել մոնիստական փիլիսոփայական, աստվածաբանական ուսմունք։ Ըստ նրա, միակ և իրական սուբստանցը աստվածն է՝ մշտնջենական, ոչնչով չպայմանավորված, բայց ամեն ինչի պատճառը հանդիսացող էակը։ Այս դիրքերից նա սուր պայքար է մղել քրիստոնեական գաղափարախոսությանը հակադրվող փիլիսոփայական և կրոնա-աղանդավորական ուսմունքների դեմ, հերքել է հեթանոսական աշխարհայացքը, Մարկիոնի գնոստիկական աղանդը, անտիկ փիլիսոփաների ուսմունքները և հատկապես պարսից կրոնը։ Զրադաշտական կրոնափիլիսոփայական դուալիզմի քննադատության հետ է կապված չարի և բարու եզնիկյան ըմբռնումը։ Նրա աշխատության հիմնական նպատակը չարիքի էության ու առաջացման պատճառների քննարկումն է։ Նա հանդես է գալիս բարու և չարի զրադաշտական-դուալիստական ըմբռնման դեմ, որը չարիքը համարելով սուբստանց՝ այն վերածում էր անխուսափելի ճակատագրի։ Մինչդեռ, նա չարն ու բարին որոնում է բանականությամբ օժտված միակ էակի՝ մարդու գործողություններում՝ հաշվի առնելով վերջինիս գոյության կոնկրետ պայմանները, այդ գործողության հետևանքները. մարդու գործողությունը միայն կոնկրետ, որոշակի պայմաններում կարող է իր հետևանքով չար լինել. «...երկաթը մերթ ծառայեցվում է բարի բաների համար, մերթ՝ չար։ Եթե մեկը խոփ, գերանդի ու մանգաղ է պատրաստում, (այդպիսով երկաթը) բարի առարկաների համար է ծառայեցվում, իսկ եթե սուսեր, նիզակ, նետ և մարդկանց համար վնասակար ուրիշ զենք է պատրաստում, չար գործ է կատարում։ Եվ չարության պատճառը պատրաստողն է, ոչ թե երկաթը»։ Ըստ հեղինակի, ճշմարտությունը կոնկրետ է՝ չարը մարդու կամքի կոնկրետ գործողության արդյունք է. միևնույն երևույթը դրսևորվում է երկու հակադրությունների՝ բարու և չարի միասնության մեջ։ Բարին է, որ կարող է դրսնորվել չար կողմով։ Հետևաբար, չարը անխուսափելի չէ» այն ճակատագիր չէ, և մարդը, տնօրինելով իր կամքին, կարող է ոչնչացնել նաև չարը։ Անկասկած է, որ չարի և բարու նման ըմբռնումը միայն կրոնական մարտահրավեր չէր զրադաշտականությանը, այլ ուներ նաև քաղաքական նշանակություն, այն զարգացնում է պարսկական բռնապետության դեմ պայքարի անհրաժեշտության գաղափարը։ Աղանդների հերքման և քրիստոնեության փիլիսոփայական հիմնավորման առնչությամբ արտահայտվում է նաև անտիկ փիլիսոփայական ուսմունքների՝ հունական պոլիթեիզմի, ստոիկյան պանթեիզմի, էպիկուրյան աթեիզմի դեմ, քննադատում զգայական աշխարհի առաջացման մասին Պլատոնի ուսմունքը։ Ռացիոնալիզմի դիրքերից նա ժխտում է սնահավատությունը, ճակատագրապաշտությունը, աստղագուշակությունը, հեթանոսությունից մնացած վերապրումներն ու հավատալիքները։ Ըստ նրա, աշխարհը ճանաչվում է զգայության ու բանականության միջոցով։ Զգայությամբ մարդն ընկալում է նյութական աշխարհը, բանականությամբ սահմանում է այն և որոշում իր գործողությունները, վարվելակերպը։ Հետևաբար, բանականությունը, զգայության համեմատությամբ ճանաչողության բարձր ձև է: Սակայն, զգայությունից և բանականությունից բացի, մարդուն հատուկ է նաև բնազդը։ Մտածելու (բանականության) ունակությունը կորցնելու դեպքում մարդը բացառապես գործում է բնազդով։ Հետաքրքրական է նյութական աշխարհի եզնիկյան ըմբռնումը. «...ինչ որ մեր զգայարաններով շոշափվում կամ զննվում, զգացվում է, այն նյութական է, իսկ իևչ որ զգայարանների վրա չի ազդում՝ ոչ նյութական։ Լույսի տարրը նուրբ է, բայց որ աչքով զննվում է, նյութական է։ Օդի տարրը նուրբ է, բայց որ ցրտությամբ ազդում է մարմնի վրա, նյութական է», նյութական են նաև կրակն ու ջուրը։ Սա ցույց է տալիս, որ Կողբացուն հատուկ է եղել արտաքին աշխարհի (բնության) պարզունակ ռեալիստական ըմբռնումը։ Այդպիսին են նրա դատողությունները լույսի (օդի, կրակի, ջրի) մասին, վերջինս ազդում է զգայարանների վրա, հետևաբար այն գոյություն ունի որպես նյութական մարմնական։ Հասարակական իրականության փոփոխելիության հարցը նա լուծում է՝ համոզված, որ մարդ-անհատը պատմության հիմքն է։ Կրոնաբարոյական տեսանկյունից նա պատմությունը բաժանում է երեք հիմնական շրջանների, նախնական կատարելիության, անկատարելիության և ավարտական կատարելիության։ Երկրորդ դեպքում պատմությունը բաժանում է մանկության, երիտասարդության, չափահասության շրջանների ու գտնում, որ յուրաքանչյուրն ունի իր զարգացման մակարդակին համապատասխանող իմացական և նյութական պահանջմունքներ, դրանց բավարարող արժեքներ։ Երրորդ դեպքում հասարակական կյանքը դիտվում է երևույթից էության պաշտամունքը գնացող մի պրոցես։ Այս դիրքից ելնելով, նա հայ իրականության մեջ առաջին փորձն է անում՝ քրիստոնեության առաջացումը բացատրել պատմականության դիրքերից։ Նրա՝ մարդու խնդիրի վերլուծումը ելնում է կենդանության հասկացության ըմբռնումից։ Կենդանության էական հատկանիշը համարելով ինքնաբուխ շարժումը և ոչ թե ամեն ու պարզ տեղափոխություն, նա այն բաժանում է երեք տեսակի, աստվածային (ամենապարփակ, ստեղծող կենդանություն), մարդկային (բանական և հոգևոր գործունեություն), կենդանական (բնազդային վարք)։ Վերջինս թեև ունի ներքին նպատակասլացություն, սակայն զուրկ է բարոյական հատկանիշից, ստեղծագործական տարրից, ընտրողականությունից, հարուցման ակնկալությունից, ինքնաճանաչողությունից և գործում է կյանքի փորձի տպավորության անմիջական ազդեցությամբ։ Մարդն ունենալով որոշակի ընդհանրություն կենդանիների հետ՝ նրանցից էապես տարբերվում է իր գիտակցական վարքով, բանական հոգով, բարոյական սկզբունքով, ինքնիշխանությամբ։ Եթե կենդանիները գոյություն ունեն ուրիշների համար, ապա մարդը՝ ինքն իր ու արարչի համար, որպեսզի ճանաչի, իմաստավորի, արժեքավորի արարչագործությունն ու արարչին։ Մարդուն բնորոշ է ինքնագիտակցությունն ու ստեղծագործական աշխատանքը։ Վերջինս պետք է ունենա որոշակի պրակտիկ նշանակություն, օգտավետություն, նորամուծություն, նրա բարոյական արժեքը պայմանավորված է գործող սուբյեկտի մտադրություններով ու դրդապատճառներով։ Մարդն իր հնարավորություններով շատ ավելի հարուստ է, քան իր գործն ու նախարդյունքը։ Կամքի ազատության մասին տեսությամբ հեղինակն աստծուն ազատում է աշխարհում գոյություն ունեցող չարիքի պատճառ լինելուց (թեոդիցեա), հիմնովին ժխտում է կրկնակի կանխորոշման ուսմունքը, չարիքի միակ պատասխանատուն համարում օրինազանց մարդուն և անվիճելի դարձնում սոցիալական չարիքի նվազեցման ու վերացման հնարավորությունը։ Ազատության հարցը նա քննարկում է աստվածաբանական, հոգեբանական, բարոյափիլիսոփայական և իրավագիտական առումով։ Հոգեբանական տեսակետից վերլուծելով՝ նա պարզաբանում է այն հարաբերությունը, որ կա ընտրության, ազատության ու սոցիալական իրականության երևույթների փոխադարձ պայմանավորվածության ու անհրաժեշտության միջև։ Այստեղ նա փորձում է համադրել ավրոնոմ ն հետհրոնոմ բարոյականության սկզբունքները։ Բարոյափիլիսոփայության տեսանկյունից նա անիշխանությունը ընդունում է որպես բարոյական և գիտակցական կյանքի կանխադրույթ։ Իրավագիտական քննարկումը բացահայտում է այն հարաբերությունը, որ գոյություն ունի հանցագործության առաջացման, վարձահատուցման, պատժի ինստիտուտների և մարդու ազատության միջև։ Սոցիալական լավատեսության հարցում նա կոսմոլոգիականից անցնում է մարդաբանականը, կայունից դեպի շարժունը՝ միշտ համոզված, որ գերադասելի է բարու, արդարի, գեղեցիկի, ազատության համար մեռնել, քան անպատիվ ու ստրուկ ապրել։ Պաշտպանել է չորս տարրի մասին ուսմունքը, ըստ նրա, բնությունը կազմված է աստծու ստեղծած չորս տարրից՝ կրակից, օդից, ջրից և հողից։ Գիտության պատմության համար կարևոր նշանակություն ունեն նրա արտահայտած մտքերը բնագիտության (ֆիզիկայի, բժշկության և կենսաբանության) մասին։ Նրա «Եղծ աղանդոցը» առաջին անգամ լույս է տեսել 1762թ. Զմյուռնիայում («Գիրք ընդդիմութեանց»), աշխարհաբար հրատարակվել 1951թ. Բուենոս Այրեսում և 1970թ.՝ Երևանում, թարգմանվել է ֆրանսերեն, գերմաներեն, ռուսերեն: